Il “Berlinguer rivoluzionario” che vogliamo ricordare
-articolo di Alba Vastano-Enrico Berlinguer-La storia del segretario del Pci e i temi cardine della politica berlingueriana nel libro di Guido Liguori. L’uomo e il politico che ha contribuito alla costruzione del Partito Comunista Italiano negli anni Settanta e Ottanta. Da funzionario togliattiano alla segreteria di Luigi Longo.
Enrico Berlinguer
La storia del segretario del Pci Enrico Berlinguer e i temi cardine della politica berlingueriana nel libro di Guido Liguori. L’uomo e il politico che ha contribuito alla costruzione del Partito Comunista Italiano negli anni Settanta e Ottanta. Da funzionario togliattiano alla segreteria di Luigi Longo. Il compromesso storico e la questione morale. La politica internazionale. L’invito rivolto ai giovani, ma soprattutto la svolta finale a Sinistra.
Come non ricordarlo nel trentennale della sua scomparsa. Come non ricordarlo sempre. Come non ripercorrere oggi con la memoria quegli anni della nostra gioventù in cui c’era lui. Ripercorrerli per avere delle risposte a quel che é stato l’uomo e il politico, a quel che è stato il Partito Comunista Italiano. E il feedback della sua storia, della storia del partito di quel periodo è sicuramente positivo e vincente.“Un uomo introverso e malinconico, di immacolata onestà e sempre alle prese con una coscienza esigente”, lo ricordò così Indro Montanelli, in occasione dei suoi funerali nel 1984. Gli anni Settanta del Novecento sono stati per la storia del comunismo italiano gli anni di Berlinguer, anni che hanno segnato la storia della nostra “bella gioventù”. Berlinguer ci faceva sognare un’Italia migliore “..un’Italia che non era famosa solo per il cibo e per il vino, ma anche per la ricerca di un’originale coniugazione di democrazia e socialismo che suscitava interesse e rispetto in tutto il mondo”.
Così descrive quel periodo felice, Guido Liguori nella premessa del suo ultimo saggio “Berlinguer rivoluzionario”, edito da Carocci. E ci voleva questo saggio. Ci voleva per pensare, per ricordare e per riflettere sul senso che davamo alla politica, su cosa significava un tempo essere comunisti. L’appartenenza a un partito in cui non c’erano altre forze che quella dell’unità e della lotta di classe, soprattutto non c’erano tante sinistre, né divisioni in correnti. Non c’era altro che la lotta di classe per contrastare il capitalismo e per conquistare l’egemonia in un paese già allora dilaniato dalla corruzione. Di quel comunismo, di quel modo di fare le nostre lotte, Berlinguer ne era il protagonista. Un politico in “totus”. Soprattutto un uomo di grande integrità morale e intellettuale che ha saputo coinvolgere le masse popolari. Vi era un tempo quindi, il tempo di Berlinguer, in cui la politica era una cosa seria e priva di interessi personali, un tempo in cui le idee erano gli ideali, i nostri ideali da sventolare con orgoglio e con convinzione. E, riferendosi alla possibilità reale di fare una buona politica, scrive Liguori “ ..chi si sacrifica per essa e a essa dedica la vita, è un uomo da rispettare, come fu rispettato universalmente, quel comunista forte e timido insieme che fu Enrico Berlinguer”.
Già dalla copertina del libro curiosità e attrazione per i contenuti sono inevitabili. Perché l’uomo del compromesso storico e del sostegno ai governi di solidarietà nazionale viene definito un rivoluzionario? In realtà l’autore, nel suo libro avanza molte riserve sul compromesso storico, pur riconoscendo le motivazioni che spinsero tutto il Pci a proporlo alla Dc. È soprattutto nel secondo Berlinguer, quello dei primi anni Ottanta che riconosciamo il politico “rivoluzionario”, citato così dall’autore. Non solo l’uomo della ‘questione morale”, ma il fautore dei grandi movimenti dell’epoca, come sono stati il movimento femminista e quello pacifista, ma anche quello ecologista, oltre a quello operaio. Questa è stata la migliore politica di sinistra di Berlinguer, quella più viva e vivace, quella che più è rimasta nel cuore del Pci.
Fra una presentazione e l’altra della sua ultima opera letteraria su Berlinguer, Guido Liguori, docente universitario dell’Universita’ della Calabria, scrittore e saggista di molti testi gramsciani, si è fermato a parlarne, il 15 novembre, anche alla “BiblioGramsci”, la biblioteca popolare del circolo Prc di Valmelaina-Tufello, “nata” il quattro ottobre scorso. Intervistato da Valerio Strinati, presidente dell’Università popolare “Antonio Gramsci”, ha risposto con un’accurata analisi sui punti cardine della politica berlingueriana. «Partire dalle questioni internazionali per delineare la figura di Berlinguer è giusto e necessario. Berlinguer ha sempre avuto una vocazione per la politica internazionale, perché negli anni Cinquanta il giovane segretario faceva parte della Fgci e per un paio d’anni fu il principale esponente del movimento che comprendeva tutti i giovani comunisti a livello mondiale. Tant’è che fa la spola tra Budapest (sede dell’organizzazione) e l’Italia. Ha modo quindi di conoscere, fin da giovane, il mondo sovietico e il mondo del comunismo internazionale e di avere rapporti con i compagni dell’Unione sovietica». Liguori poi prosegue sulla scelta di Longo di affidare la direzione del partito a Berlinguer: «All’indomani dei fatti di Praga, Berlinguer scavalca il candidato numero uno, Giorgio Napolitano, e viene scelto come futuro segretario del Pci, proprio per la sua esperienza internazionale. Napolitano non aveva, né la frequentazione, né la capacità che aveva Berlinguer di dialogare con i sovietici e di non cedere alle loro pressioni». «Ovviamente questo è un processo contradditorio», continua l’autore. «Il fatto di rivendicare l’autonomia dei comunisti italiani e poi sempre più negli anni di marcare l’importanza della visione del partito comunista italiano, fa sì che la divisione con l’Unione Sovietica cominci ad essere una divisione di fondo sull’idea di socialismo da costruire nella democrazia». Liguori ricorda al proposito il famoso “Memoriale di Yalta” che Togliatti scrive pochi giorni prima di morire, da consegnare ai sovietici, in cui ribadiva la possibilità di raggiungere il socialismo attraverso vie diverse dal modello dell’Urss.
Il saggio di Liguori è davvero un tuffo in quel ventennio di storia vissuta con passione, una storia che non va dimenticata. Si potrà riattualizzare il pensiero del segretario del Partito Comunista Italiano in questa “povera” Italia e in una possibile (?) altra Europa? E nella ricorrenza del trentennale della sua morte, strumentalizzata da alcune correnti politiche che hanno paragonato il compromesso storico alle larghe intese, come ricordare onestamente Berlinguer? «Non è detto che bisogna fermarsi a Berlinguer e alle sue idee, ma sicuramente esse non vanno rimosse o mal interpretate. Bisognerebbe rileggere tutto ciò che lui ha scritto per renderci conto che le sue sono idee ancora importanti e valide che hanno ancor oggi molto da insegnarci», pensa l’autore.
E un invito ai giovani dall’autore (nella premessa del libro). “Mi piacerebbe che anche i più giovani, le ragazze e i ragazzi di oggi, imparassero a capire chi è stato e che cosa ha pensato Berlinguer. Vorrei che innanzitutto loro fossero i destinatari di questo libro”.
Autore dell’Articolo Alba Vastano “La maggior parte dei sudditi crede di essere tale perché il re è il Re. Non si rende conto che in realtà è il re che è il Re, perché essi sono sudditi” (Karl Marx)-
La dialettica dell’imperialismo e dell’antimperialismo
Articolo di Renato Caputo
Articolo di Renato Caputo-La logica dei rapporti tra paesi imperialisti è quella dei fratelli coltelli, in alcuni momenti prevale il primo aspetto, il fronte unico contro gli antimperialisti, in altri i conflitti interimperialisti. Allo stesso modo fra gli antimperialisti deve prevalere in alcuni momenti la logica internazionalista di concentrare la lotta contro l’imperialismo più aggressivo o impegnato contro paesi governati da forze che lo contrastano, in altri la necessità di dover combattere in primo luogo il proprio imperialismo, prima sul piano nazionale, poi continentale.
Un po’ come per la guerra in Ucraina, si sente spesso parlare di una politica suicida dell’Unione Europea nella trattativa sui dazi con gli Stati Uniti. Inizialmente si era provato, in modo un po’ sessista, a scaricare la colpa sull’imperizia di Ursula von der Leyen. Naturalmente non vogliamo in nessun modo rivalutare questa politicante aristocratica e militarista espressione della destra reazionaria e guerrafondaia. Ma come si è visto alla conclusione della partita sui dazi, nel secondo e conclusivo round la situazione non è affatto migliorata per l’Ue, a dimostrazione che non poteva trattarsi di un incidente di percorso imputabile a un singolo, per quanto autorevole. Anche in questo caso lo spiegare questa tragica vicenda con le tendenze masochiste dell’UE o con le porte girevoli, per cui i leader europei si venderebbero per avere un posto di rilievo nei grandi fondi di investimento statunitensi sono delle pseudo spiegazioni. Naturalmente anche in questo caso hanno certamente un fondo di verità, ma sarebbe da complottisti fare di questa parte di verità il tutto.
Pure in tal caso, come già riguardo alle posizioni prese sul vertice in Alaska, è evidente che un po’ tutti (o quasi) i leader dell’Unione Europea temono una nuova Jalta, cioè che le due superpotenze mondiali si spartiscano il mondo in aree di influenza, tagliando fuori l’Ue. In effetti, il summit non aveva tanto o solo e nemmeno principalmente lo scopo di individuare una exit strategy per consentire agli Stati uniti sotto la presidenza Trump di non emergere come i principali sconfitti della guerra della Nato alla Russia per interposta Ucraina. Si è trattato di una logica monopolistica, per cui due dei paesi più importanti per la produzione di materie prime strategiche alimentari ed energetiche, hanno preso atto che un accordo che gli consentirebbe di fatto di fare cartello sia più utile a entrambe del precedente tentativo di resuscitare fuori tempo massimo la guerra fredda. Naturalmente questo potenziale accordo fra grandi produttori rischia di tagliare fuori i due maggiori consumatori, nonché alleati traditi: Ue e Repubblica popolare cinese. Ma mentre quest’ultima è stata in grado di tenere testa all’offensiva statunitense gettando sul piatto della bilancia le terre rare, di cui è decisamente il massimo produttore mondiale, l’Ue sembra aver accettato di acquistare il gas statunitense con un assegno in bianco. In effetti, l’Ue si è impegnata a spendere miliardi per acquistare il gas statunitense a prescindere dal prezzo, proprio nel momento in cui gli Usa si riavvicinano alla Russia per rideterminarlo a proprio vantaggio.
Per chi ragiona in senso intellettualistico, economicista, si tratta di una mossa decisamente masochista. A stupire negativamente è che tale interpretazione sia fatta propria da diversi analisti che in un modo o nell’altro pretenderebbero di rifarsi a Marx o al marxismo. In effetti l’economicismo non solo tradisce l’intento marxiano della critica dell’economia politica, ma pretende, esattamente come gli apologeti del capitalismo, di separare l’economia dalla politica. In tal modo si rinuncia anche al concetto fondamentale e indispensabile per comprendere criticamente l’attuale economia politica, cioè il concetto di imperialismo.
Quest’ultimo non può essere considerato una categoria puramente economica, in quanto presuppone necessariamente un sostrato politico-militare, ossia la capacità di difendere i capitali sovraprodotti in patria e, perciò, investiti all’estero.
Ora come dimostra in modo lampante l’imbarazzo in cui si trova l’Ue, quest’ultima rischia di apparire un generale senza esercito, in quanto non appare in grado in nessun modo di tenere testa da sola alla Russia sul piano politico-militare e, di conseguenza, economico.
Anche i capitali esportati dall’Ue all’estero senza l’aiuto statunitense sono decisamente più a rischio, senza contare che l’alleanza militare con gli Usa garantiva contro l’ipotesi stessa di una rivoluzione, dal momento che la determinatezza e la potenza militare statunitense appariva capace di stroncarla appena concepita.
Del resto la questione fondamentale del comando sulla forza lavoro acquistata, a partire dalla questione decisiva dell’orario e dei ritmi di lavoro, dipende fondamentalmente dai rapporti di forza fra le classi anche a livello internazionale. In questo caso un occidente diviso e privato del supporto della santa alleanza con gli Stati uniti, comporta una ridefinizione meno vantaggiosa dei rapporti di forza non solo verso i paesi sfruttati dall’imperialismo, ma anche verso le classi subalterne nel proprio paese.
Il fatto che l’Unione europea si lascia bullizzare da Trump dipende dal fatto che ha assolutamente bisogno dell’imperialismo guerrafondaio statunitense per poter svolgere la propria funzione imperialista sul piano internazionale e mantenere sotto botta i subalterni nella politica interna.
Siamo alla solita logica per cui la ricca borghesia, in questo caso dell’Unione europea, ha paura a ragione dei diseredati sia sul piano internazionale che nazionale, anche perché sa che non hanno nulla da perdere, nel ribellarsi, che le proprie catene, mentre lei rischia di perdere gli enormi privilegi di cui gode grazie allo sfruttamento e all’oppressione dei subalterni. Perciò delega le funzioni di polizia e di repressione dei subalterni a professionisti della violenza o legalizzata, i militari, o illegale, dagli squadristi agli squadroni della morte. La differenza non è poi così significativa, perché l’esercito per fare il lavoro sporco per la classe dominante non può farsi imbrigliare dalla legge e, quindi, tende a sviluppare vieppiù azioni illegali. Al contrario squadristi e squadroni della morte debbono essere progressivamente integrati negli apparati repressivi regolari dello Stato. Anche perché non si può mettere in discussione, per quanto per scopi reazionari, troppo a lungo il monopolio della violenza legalizzata dello Stato.
La questione è che tanto l’esercito quanto squadristi e squadroni della morte – quando comprenderanno quanto la classe dominante ha bisogno di loro e quanto il non prendere il potere sia rischioso dopo un uso così ampio e spudorato della violenza extralegale – tenderanno a prendere direttamente nelle loro mani il potere. Così la classe dominante finisce per divenire in qualche modo ostaggio delle forze del terrore bianco che ha suscitato, ma di cui ha finito per perdere il controllo.
Gli Stati uniti dimostrano ancora una volta la loro notevole capacità di rovesciare le alleanze repentinamente nel momento in cui gli appare utile. Tale virtù camaleontica che caratterizza un po’ tutta la storia degli Usa raggiunge un proprio apice con il governo repubblicano di destra radicale di Trump, che non ha nessun bisogno di mascherare ideologicamente la propria politica imperialista, come aveva fatto il governo democratico di Biden.
Al contrario l’Unione europea neanche in questa situazione pone in atto una ritorsione adeguata, cioè nel momento in cui gli Usa sconvolgendo le precedenti alleanze trovano un accordo con i Russi, di fatto contrario agli interessi dell’Ue e della Cina, i rappresentanti dell’Europa centro-occidentale portano avanti una politica, di fatto, sinofoba.
Come è noto, ma non perciò conosciuto, i rapporti fra potenze imperialiste seguono la logica dei fratelli coltelli. Sono fratelli nel combattere socialismo, antimperialismo, anticolonialismo etc., ma sono al contempo in una acerrima concorrenza che può trascendere in una lotta per la vita e per la morte nel momento in cui i paesi in crisi di sovrapproduzione si sono già spartiti il mondo in aree di influenza imperialista.
Se la logica dei fratelli coltelli è la regola, il modo di applicarla dipende dalla libera scelta politica di ogni paese. Ora, come è evidente, mentre il governo statunitense ha l’attitudine di fomentare i contrasti interimperialisti, ogni volta che gli pare utile, l’Unione europea preferisce, in questa fase, la politica del fronte unico imperialista contro chiunque osi resistergli sul piano internazionale.
Purtroppo diversi analisti di geopolitica, anche di sinistra radicale, non riescono a tenere fermo il concetto dei fratelli nemici e sviluppano delle interpretazioni e, di conseguenza, delle mosse politiche completamente schiacciate sulle apparenze empiriche. Così nei momenti in cui prevale la politica imperialista degli Stati uniti e alcuni paesi dell’Unione europea si rifiutano di seguirla, ecco giungere alla conclusione che esisterebbe un unico superimperialismo o impero, di contro al quale anche paesi in realtà decisamente imperialisti diverrebbero dei preziosi alleati. Mentre quando prevale l’accordo in funzione antimperialista ecco di nuovo la teoria del superimperialismo in questo caso occidentale a trazione statunitense. In ogni caso si evita, in modo inconsapevolmente opportunista, di denunciare le politiche imperialiste, in primo luogo, del proprio paese e, in secondo luogo, dell’Unione europea di cui l’Italia è parte.
Si badi bene di volta in volta può tornare utile individuare quale potenza imperialista è più pericolosa dal punto di vista internazionale, sino a trovare dei possibili accordi persino con le forze imperialiste che in quel momento, per i propri interessi, frenano le politiche più scopertamente guerrafondaie. Il punto è però quello di avere ben chiaro che fino a che ci sarà l’imperialismo ci saranno sempre, aperti o latenti, conflitti interimperialisti che l’internazionale degli oppressi dovrebbe poter sfruttare a proprio vantaggio. Questo è il compito dell’internazionale, che anche quando non esiste nella realtà deve sempre rimanere nell’ideale di ogni comunista, anche se sempre dialetticamente connessa con il compito, talvolta addirittura opposto, di contrastare in primo luogo il proprio imperialismo, in quanto la lotta di classe e la politica rivoluzionaria va declinata, in primis, sul piano nazionale.
Articolo di Renato Caputo-Fonte Associazione Città Futura-Roma
Roberto Fineschi-Italo Calvino è stato marxista. In memoriam .
Ass. La Città Futura -Roma
Italo Calvino
Italo Calvino è stato un grande intellettuale comunista e marxista. Se nella seconda fase della sua vita si allontanò da quelle posizioni, permanevano tuttavia importanti linee di continuità che permettono di ricondurlo nell’alveo di quella tradizione filosofica, politica, civile e morale.
Presento qui, in occasione della ricorrenza del centenario della nascita e in forma estremamente schematica, alcune idee che sto sviluppando in uno studio di carattere organico sulla “filosofia” di Italo Calvino che uscirà l’anno prossimo.
Italo Calvino, sanremese cui “capitò” di nascere a Cuba, è stata una figura di intellettuale tra le più grandi della storia italiana recente, tra i pochi con un ampio respiro internazionale e universalmente apprezzato per originalità e profondità. Viaggiatore del mondo, parigino di adozione, ebbe notoriamente forti legami con il territorio toscano: oltre a morire infaustamente proprio a Siena nel 1985, amò profondamente il litorale prossimo a Castiglion della Pescaia, scenario di alcune delle sue opere; vi passò per molti anni l’estate nella sua residenza immersa nella pineta di Roccamare e scelse la cittadina toscana come luogo per la propria sepoltura.
ITALO CALVINO
Al di là della memorialistica locale, mero pretesto per avviare il discorso, è altro il ricordo che vorrei rievocare. Se sempre viene a ragione ricordato il periodo della sua militanza politica diretta come membro del Partito Comunista Italiano – interrotta con le dimissioni del 1957 in seguito ai fatti ungheresi e alla timidezza con cui il PCI procedeva con la destalinizzazione -, meno frequentemente tale esperienza viene collegata a ragioni teoriche e filosofiche – oltre che, ovviamente, pratiche – che lo spinsero a questa adesione e che restarono vive ben al di là del fatidico ‘56. Queste ragioni spingono a sostenere – questa la tesi – non solo che Calvino sia stato e rimasto comunista nell’arco della sua vita, ma che le sue posizioni possano essere identificate come “marxiste”, ovviamente intendendo con questo termine una adesione in senso ampio ad alcune linee di ragionamento derivate da Marx, sulle quali, pur mutando accenti e priorità, non ha mai cambiato idea. Ancora più arditamente credo si possa sostenere che, dieci anni prima della “crisi del marxismo” degli anni Settanta, Calvino ne avesse anticipato i tratti di fondo oggettivi e soggettivi e pure i vicoli ciechi di alcuni dei suoi esiti; ne trasse conseguenze pratiche coerenti dal suo punto di vista, con una sospensione di giudizio che non significò affatto fine della ricerca o assenza di posizionamento critico-intellettuale; si trattò piuttosto di una epochè attiva, inquirente, pungolo costante volto a stimolare la realtà per rendere visibile l’invisibile, dire il non detto. Credo si possa affermare che, in questo senso, non ci fosse intento più realistico del suo interesse per l’utopia e il mondo fantastico-invisibile.
In questa ricerca, che inizialmente pare prendere vie completamente diverse, si riannodano linee di continuità che paiono a me evidenti: il paradigma teorico su cui si era basato fino a quel momento non era ritenuto completamente sbagliato, ma insufficiente a pensare l’accresciuta complessità del reale. Se certi aspetti andavano ridimensionati, per altri versi si trattava di ampliarlo, ma a partire da basi non rinnegate. L’esplorazione del complesso reale, anche nella prospettiva di tale ampliamento, è quanto farà nel resto della sua vita. Se da una parte è evidente che nella seconda metà degli anni Sessanta, successivamente alla pubblicazione del saggio L’antitesi operaia[1] e agli sviluppi esposti in Cibernetica e fantasmi (Appunti sulla narrativa come processo combinatorio)[2], Calvino ripensò profondamente le proprie posizioni “filosofiche”, pare però a me, dall’altra, che definire che cosa fosse lo “storicismo dialettico” con il quale fece i conti nel primo dei saggi menzionati sia parte integrante del problema; questa espressione è infatti quanto mai imprecisa e irrisolta ed è difficile stabilire, alla luce dello stato corrente degli studi, in che misura si possa avvicinare a spunti interamente hegeliani o marxiani. Rispetto alle determinanti fondamentali di quelle impostazioni, non ritengo che le linee generali del suo ragionamento deviassero così drasticamente.
Questo “marxismo” di fondo, il legame contraddittorio di esso con il “comunismo” e con lo “stalinismo” e la progressiva distinzione di queste tre categorie è stato il retroterra di molte delle sue riflessioni, anche tarde, che più volte nella maturità lo hanno portato a riflettere sull’esperienza giovanile, sui suoi limiti ma anche sul suo valore. In questa nota, tra i molti, vorrei fare brevemente cenno a un articolo in cui riflette sullo “stalinismo” di quella generazione e dove riprende i termini del discorso dando almeno in parte il senso storico-culturale della continuità/discontinuità del Calvino fine anni Settanta. L’articolo si intitola significativamente con una domanda: Sono stato stalinista anch’io?[3]; a essa Calvino risponde coraggiosamente: “Sì, sono stato stalinista” (2836). Spiega:
“Per molti comunisti di «base» rimasti in attesa dell’ora X della rivoluzione, Stalin era la garanzia vivente che questa rivoluzione ci sarebbe stata […] C’era poi lo Stalin che diceva che il proletariato doveva raccogliere la bandiera delle libertà democratiche lasciata cadere dalla borghesia, e questo era lo Stalin la cui strategia serviva d’appoggio alla linea del partito di Togliatti, e sembrava corrispondere a una prospettiva di continuità storica tra la rivoluzione borghese e quella proletaria” (2836).
Calvino non si nasconde quanto “già” si sapesse su Stalin e confessa la sua reticenza del tempo a darne conto o ad ammetterlo; tutto ciò rientrava nel “pacchetto” Stalin: le possibili linea di divergenza e di criticità rispetto alle purghe e all’autoritarismo vivevano accanto ai principi suddetti senza soluzione di continuità. Nella propria autocomprensione Calvino può dunque affermare: “Tanto il mio stalinismo quanto il mio antistalinismo hanno avuto origine dallo stesso nucleo di valori” (2837). In sostanza:
“Lo stalinismo aveva la forza e i limiti delle grandi semplificazioni. La visione del mondo che veniva presa in considerazione era molto ridotta e schematica, ma all’interno di essa si riproponevano scelte e lotte per far prevalere le proprie scelte, attraverso le quali molti valori che si presumevano esclusi tornavano in gioco” (2839). Insomma: “lo stalinismo si presentava come il punto d’arrivo del progetto illuminista di sottomettere l’intero meccanismo della società al dominio dell’intelletto. Era invece la sconfitta più assoluta (e forse ineluttabile) di questo progetto” (2840).
Questo – oramai consapevole – rapporto contraddittorio emerge anche nell’apprezzamento e nella sostanziale condivisione da parte di Calvino del pragmatismo anti-ideologico staliniano, che però adesso Calvino capisce non essere stato autentico in Stalin, non trattandosi altro che di concessione di monarca, rispetto a una vera concretezza metodologica e pratica.
ITALO CALVINO
Pur con le sue criticità, l’idea di fondo era che l’URSS avesse raggiunto una saggezza suffragata dal travaglio storico della sua realizzazione:
“Proiettavo sulla realtà la semplificazione rudimentale della mia concezione politica, per la quale lo scopo finale era di ritrovare, dopo aver attraversato tutte le storture e le ingiustizie e i massacri, un equilibrio naturale al di là della storia, al di là della lotta di classe, al di là dell’ideologia, al di là del socialismo e del comunismo” (2841).
Ma fuori dal moralismo o dalla semplificazione storica, Calvino ammette che il suo stalinismo, nel bene e nel male, fu un momento di un processo storico complesso con i suoi tratti di necessità e i suoi ristretti margini di consapevolezza e autodecisione. Da ciò conclude il suo intervento con queste affermazioni:
“Se sono stato (pur a modo mio) stalinista, non è stato per caso. Ci sono componenti caratteriali di quell’epoca, che fanno parte di me stesso: non credo a niente che sia facile, rapido, spontaneo, improvvisato o approssimativo. Credo alla forza di ciò che è lento, calmo, ostinato, senza fanatismi né entusiasmi. Non credo a nessuna liberazione né individuale né collettiva che si ottenga senza il costo di un’autodisciplina, di un’autocostruzione, d’uno sforzo. Se a qualcuno questo mio modo di pensare potrà sembrare stalinista, ebbene, allora non avrò difficoltà ad ammettere che in questo senso un po’ stalinista lo sono ancora” (2842).
Il senso profondo di questa riflessione pare a me la consapevolezza non tanto dell’inconsistenza del retroterra filosofico-culturale del comunismo storico, ma quella delle sue insufficienze, dei suoi limiti e del suo necessario ripensamento, ma a partire da capisaldi che sono propri di quel pensiero e che neppure lo spauracchio dello stalinismo riesce a scalfire nel suo profondo. Non solo la legittimità di quella lotta storica comunista è rivendicata, ma anche un approccio metodologico individuale e collettivo e alcuni principi di fondo (razionalismo, storicità determinata, libertà possibile solo nella necessità, contraddizioni storiche, temi che qui posso evidentemente solo rievocare); tutti hanno una matrice marxiana che cercherò di mostrare a suo tempo nello studio annunciato.
ITALO CALVINO
Nella disfatta culturale postmodernista, nel cieco individualismo metodologico e morale dell’ideologia contemporanea, la voce di Calvino risuona come chiaro richiamo a una ben precisa tradizione storica, politica, culturale. Concludo ricordandolo con le sue stesse parole:
“Detto questo, rimango molto legato a certe caratteristiche che sono state l’immagine positiva del comunista, per me, e che mi hanno spinto a identificarmi con quel modello di vita… Lo spendersi per il bene comune, la disciplina interiore, l’affrontare le situazioni difficili, il senso della storia. Anche se oggi mi sarebbe impossibile darmi delle etichette politiche se non molto generiche, mi situo pur sempre in una storia che ha come spina dorsale il movimento operaio»[4].
Note:
[1] Originariamente apparso in “II menabò 7 – Una rivista internazionale”, Einaudi, Torino 1964. Ripubblicato in Una pietra sopra, Torino, Einaudi, 1980; ora in Italo Calvino, Saggi 1945-1985, a cura di Mario Barenghi, Milano, Mondadori, 1995, pp. 127ss.
[2] Originariamente apparso col titolo Cibernetica e fantasmi in “Le conferenze dell’Associazione Culturale Italiana”, fase. XXI, 1967-68, pp. 9-23; successivamente, in un testo ridotto, col titolo Appunti sulla narrativa come processo combinatorio, in “Nuova Corrente”, n. 46-47, 1968. Raccolto infine in Una pietra sopra, Torino, Einaudi, 1980; ora in Italo Calvino, Saggi, cit., pp. 205ss.
[3] Originariamente apparso su “La repubblica” del 16-17 dicembre 1979 come contributo di un inserto dedicato al centenario della nascita di Stalin. Ora raccolto in Italo Calvino, Saggi, cit., pp. 2835 ss. (si cita da questa edizione).
[4] Calvino, Il futuro che vorrei vedere, «Nuova Gazzetta del popolo», 23 luglio 1978, p. 2.
FONTE– Ass. La Città Futura | Via dei Lucani 11, Roma | Direttore Resp. Adriana Bernardeschi
Bertolt Brecht (1898-1956) è generalmente conosciuto e apprezzato per le sue opere drammatiche e liriche, ma nella sua produzione si trovano anche un numero rilevante di pagine dedicate alla riflessione sull’arte. Questa produzione lo distingue da quasi tutti i drammaturghi e letterati tedeschi del nostro secolo poiché, come ha osservato Paolo Chiarini, solo in Thomas Mann è possibile ritrovare un eguale sforzo di chiarificazione teorica che, partendo dalle proprie opere, aspiri ad estendersi a una riflessione più complessiva sull’arte in genere. Proprio questo aspetto dell’opera brechtiana costituisce l’oggetto specifico della nostra ricerca.
Bertolt Brecht
Tuttavia, nel panorama ormai sterminato di studi rivolti all’analisi dell’opera di Brecht sono relativamente poche le opere dedicate nello specifico alle sue riflessioni sull’arte. Benché Brecht sia ormai ufficialmente riconosciuto come uno degli artisti più importanti della letteratura tedesca del Novecento e molti drammaturghi e letterati della generazione seguente si siano costantemente richiamati alla sua opera e nonostante sia stato rivendicato da diverse correnti dell’estetica del secondo dopoguerra, la letteratura relativa alla sua produzione teorica presenta spesso delle sconcertanti incomprensioni.
L’oggetto stesso della nostra analisi è, del resto, estremamente problematico, tanto che la critica ha assunto per molti anni una posizione fortemente scettica riguardo alla possibilità stessa di individuare una teoria estetica brechtiana. Tanto più che le riflessioni brechtiane sull’arte si trovano, salvo poche eccezioni, in massima parte disperse in brevi scritti, abbozzi, frammenti, rapide annotazioni diaristiche e note scritte ai margini delle sue opere teatrali, destinate a chiarire la propria produzione drammaturgica. Gli stessi scritti pubblicati durante la vita dell’autore, raccolti sotto l’emblematico titolo di Versuche(saggi, ricerche, tentativi), si avvalgono preferibilmente della forma “intermedia” del saggio, la più duttile all’intervento diretto nell’occasione che li ha ispirati.
Inoltre, a rendere ancora più problematica un’analisi rigorosa di questa teoria, si devono aggiungere alla sua frammentarietà lo spiccato gusto per il paradosso e le frequenti prese di posizione “ideologiche”, non facilmente separabili dalle riflessioni teoriche, che hanno caratterizzato la scrittura brechtiana. A queste vanno sommate, infine, le grandi difficoltà in cui apparvero questi scritti, in massima parte composti negli ultimi anni della repubblica di Weimar o durante il lungo e tormentato esilio cui il poeta fu costretto dall’avanzare delle truppe hitleriane.
Ciò ha portato diversi studiosi a evitare di affrontare l’opera di questo autore nella sua problematica totalità, finendo in molti casi per occuparsi solo del suo valore poetico, passando, così, del tutto sotto silenzio la sua produzione teorica. Tuttavia il carattere stesso dell’opera brechtiana è, sin dagli anni trenta, così intimamente connesso alla riflessione teorica, che il non voler considerare questo aspetto ha portato a notevoli incomprensioni della sua stessa opera poetica. Se è vero che, negli ultimi anni, diversi autori si sono occupati della riflessione brechtiana sull’arte, si deve tuttavia notare che nella maggior parte dei casi si tratta di studi dedicati a singoli problemi spesso, occorre dirlo, piuttosto marginali del corpus teorico brechtiano. Questa quasi generalizzata ritrosia ad affrontare la riflessione brechtiana sull’arte nel suo complesso ci sembra andare sostanzialmente nella stessa direzione del sopra accennato scetticismo rispetto alla possibilità stessa di individuare una teoria estetica di Brecht.
Bertolt Brecht
La prima problematica che occorre affrontare, per giustificare questo nostro tentativo di analisi della riflessione brechtiana sull’arte, è cercare di comprendere se sia possibile rintracciare in queste sparse considerazioni, nelle ricche quanto polemiche indicazioni di poetica lasciate da Brecht, una segreta aspirazione, fosse pure inconsapevole, a organizzarsi in una più generale riflessione sull’arte, che permetta di cogliere in esse la presenza di un’estetica in nuce. A questo primo interrogativo, che ha carattere fondativo, fa da corollario un secondo: l’asistematicità, che indubbiamente costituisce un tratto specifico di questa riflessione, è riconducibile a una cosciente scelta teorica o deve, piuttosto, essere messa in relazione allo stadio ancora magmatico in cui si trovavano molte delle problematiche affrontate? In quest’ultimo caso sarebbe stata la scottante attualità dei temi presi in esame a non consentire allo scrittore di assumere la necessaria distanza critica.
Si tratta di questioni estremamente complesse e, forse, non risolvibili fino in fondo. La consapevolezza di queste difficoltà, tuttavia, non deve significare necessariamente la resa di fronte alla scoraggiante disorganicità della riflessione di Brecht sull’arte, ma può stimolare a individuare al suo interno quelle linee fondamentali di sviluppo che permettano di restituirgli una qualche organicità. In altri termini si tratterebbe, allora, di non retrocedere di fronte alla mancanza di organicità di questa parte della produzione brechtiana, ma di tentare di individuare, all’interno degli sparsi scritti teorici, le linee fondamentali che permettano di riunire, sempre provvisoriamente, questa molteplicità in un progetto estetico per quanto possibile omogeneo.
A quest’ordine di problemi si viene ad aggiungere oggi, a oltre sessant’anni dalla morte di Brecht, la questione dell’attualità del suo pensiero. Occorre, cioè, domandarsi se i suoi scritti teorici siano ancora in grado di fornire elementi di riflessione all’estetica contemporanea o se debbano essere piuttosto considerati come testimonianze di una riflessione autorevole, ma ormai inadeguata alle problematiche della nostra epoca. A ciò va aggiunto, infine, un terzo interrogativo: è possibile ricostruire un orizzonte culturale in cui inserire la riflessione brechtiana sull’arte, o questa va considerata come radicalmente diversa rispetto alle precedenti?
Bertolt Brecht
Questi tre ordini di problemi, cui cercheremo di rispondere nel nostro lavoro, sono solo apparentemente distanti l’uno dall’altro. Infatti, non soltanto hanno condizionato profondamente l’intera Brechtforschung, portando molti autori ad evitare uno studio sistematico della teoria brechtiana, ma hanno segnato a lungo la stessa Wirkungsgeschichte dell’opera di questo autore. La critica “accademica”, soprattutto nei primi anni, ha sostanzialmente ignorato la produzione teorica di Brecht per la disorganicità e il tono polemico che la caratterizzano, ma proprio questi elementi, al contrario, hanno contribuito, paradossalmente, alla sua rapida diffusione all’interno di ambiti legati alla produzione delle avanguardie. Il grande sforzo, qui compiuto, per attualizzare l’opera di questo autore non ha coinciso però, in troppi casi, con un rigoroso approfondimento del suo studio, né con il tentativo di analizzarla da un punto di vista, per quanto è possibile, unitario. Oggi, un po’ maliziosamente, si potrebbe osservare che in diversi casi la lezione brechtiana è stata in quest’ambito rapidamente accolta, superficialmente compresa e strumentalmente utilizzata. Tuttavia, negli anni successivi la riflessione di Brecht – venute a cadere certe contingenze storico-empiriche che avevano favorito questo tipo di diffusione – è stata restituita ai più attenti e rigorosi studi “accademici”. Qui fu proprio la perdita della “scottante”, ma anche superficiale attualità di quest’opera, a consentirne uno studio più oggettivamente distaccato. Un’analisi più attenta e distanziata che è divenuta, in diversi casi, l’analisi “micrologica” di un pensiero eminente, ma ormai superato dalla storia. A essere valorizzata in ambito accademico è stata, infatti, principalmente la ricca e frammentaria “poliedricità” del pensiero di questo autore. La perdita dell’attualità veniva così paradossalmente a coincidere con la fine dei tentativi di sistematizzazione della produzione teorica di Brecht. Il processo di analitico smembramento del già frammentario corpus teorico brechtiano aumentava, quindi, i rischi della “museificazione” del suo pensiero. Assegnare al “rivoluzionario” Brecht l’epiteto di “classico” ha significato, infatti, non solo il suo definitivo distacco dal presente, ma anche la perdita di connessione tra la sua riflessione e quelle dell’ambiente culturale al cui interno si era venuta formando. Non a caso, come vedremo, i più importanti tentativi di unificare in qualche modo la frammentarietà della sua riflessione, ne hanno fondato l’attualità sull’appartenenza a una tradizione. La modernità di Brecht veniva individuata nel suo aver sviluppato, in maniera adeguata al suo tempo, una tradizione culturale a lui precedente e ancora fortemente presente nella riflessione generale sull’arte. Tuttavia, come cercheremo di mostrare, questi importanti lavori sembrano oggi peccare un po’ tutti di unilateralità. Essi ci appaiono, in effetti, fortemente influenzati dal dibattito culturale che ha quasi sempre finito per “sovradeterminare” il giudizio sull’attualità della teoria brechtiana: il dibattito sulla possibilità e il valore da assegnare all’opera d’arte nell’epoca moderna. Oggi, che i toni di quel dibattito sembrano essersi attenuati, ci si deve chiedere se queste interpretazioni non abbiano finito per lasciare in ombra alcuni aspetti importanti della personalità di Brecht. Semplificando, le due tendenze fondamentali della Brechtforschung di fronte all’ostracismo della cultura “classicista”, sia dell’ovest che dell’est, hanno dato un’interpretazione della riflessione di questo autore o troppo tesa a mostrarne il lato di rottura con la tradizione e con i classici, o ne hanno giustificato l’importanza proprio nel suo distaccarsi dalla radicale azione rinnovatrice delle avanguardie. Intendiamoci, entrambe queste letture sono valide dal loro punto di vista e giustificabili con puntuali riferimenti all’opera di Brecht. Tuttavia, è proprio questa validità che le accomuna, che sembra invitare oggi ad un maggiore sforzo sintetico, in grado di unificare, per quanto è possibile, queste due opposte interpretazioni in un’immagine più complessiva della multiforme riflessione sull’arte di questo autore.
Bertolt Brecht
Non è, però, possibile dar conto dell’asistematica e complessa riflessione di questo autore in uno studio che pretenda di restituirne un profilo a tutto tondo. Questo, infatti, difficilmente si sottrarrebbe a vuote generalizzazioni. È al contrario necessario, attraverso un’analisi storica, comprendere che valenza assegnasse Brecht ai concetti estetici utilizzati nelle differenti fasi del suo sviluppo. Non si può, in effetti, fornire un’immagine attendibile della proteica riflessione di Brecht se si ignora il percorso di sviluppo per contrasti che la ha caratterizzata. Tuttavia, l’analisi storica deve aspirare a una sintesi aperta, capace di ricomprendere l’asistematicità della riflessione di Brecht.
È necessario, perciò, individuare un elemento unitario, una costante ideologica e stilistica che renda possibile restituire un’immagine complessiva, anche se certamente non esauriente, della molteplicità a tratti persino contraddittoria della riflessione brechtiana, di quella molteplicità che ne costituisce l’aspetto più problematicamente attuale. L’attualità o meno della riflessione brechtiana deve essere sperimentata in base all’intero percorso storico del suo pensiero e non solo rispetto ad una certa fase più facilmente spendibile nello scontro politico culturale, come è stato spesso fatto in passato. E’ proprio questa tendenza interpretativa che deve essere, in effetti, considerata la maggiore responsabile della successiva considerazione di quest’opera come storicamente superata. A un primo livello di analisi, infatti, sembra possibile individuare il luogo di convergenza degli sparsi contributi dati da Brecht all’estetica solo in quel modo critico di ragionare che costituisce l’imprescindibile luogo di convergenza degli sparsi contributi dati all’estetica da Brecht e ne costituisce l’imprescindibile premessa e il continuo impulso allo sviluppo.
Gramsci e la questione coloniale. Articolo di Renato Caputo
Antonio Gramsci considera la spartizione del mondo fra grandi potenze imperialiste come un tentativo della grande borghesia di ovviare alla prima grande crisi di sovrapproduzione di fine Ottocento innescata dalla caduta tendenziale del saggio di profitto, che imponeva alle potenze a capitalismo avanzato “di ampliare l’area di espansione dei suoi investimenti redditizi”. [1] Tale politica – che segna il passaggio dalla fase concorrenziale e liberale del capitalismo alla superiore fase monopolista e imperialista – interessa solo marginalmente nazioni come l’Italia in cui il capitalismo si è da poco affermato e che sono, perciò, ancora prive di capitali sovraprodotti da investire all’estero. In particolare, l’“imperialismo straccione” italiano, non avendo delle ragioni economiche strutturali per espandersi imperialisticamente, segue nella sua espansione coloniale una logica sovrastrutturale tutta politica, avendo principalmente quale obiettivo il rafforzamento dell’unità nazionale sotto l’egemonia dei conservatori. Dinanzi alle resistenze economicamente motivate degli industriali non legati alle commesse statali, il colonialismo in Italia si afferma principalmente, a parere di Gramsci, per la necessità della classe dirigente di esercitare la propria egemonia sulle masse rurali del sud, restie a riconoscersi nel Regno d’Italia. Non potendo, né volendo, rompere il blocco sociale dominante costituito dall’alleanza fra industriali settentrionali e grandi proprietari terrieri meridionali, la classe dirigente italiana non aveva altro modo di rispondere alle esigenze di terra delle masse dei braccianti se non, come denuncia Gramsci, “deviandone la soluzione all’infinito”, ovvero prospettando “il miraggio delle terre coloniali da sfruttare” (19, 24: 2018). [2] In particolare, come ricorda Gramsci, “la politica coloniale di Crispi è legata alla sua ossessione unitaria e in ciò seppe comprendere l’innocenza politica del Mezzogiorno; il contadino meridionale voleva la terra e Crispi che non gliela voleva (e poteva) dare in Italia stessa, che non voleva fare del ‘giacobinismo economico’, prospettò il miraggio delle terre coloniali da sfruttare. L’imperialismo di Crispi fu un imperialismo passionale, oratorio, senza alcuna base economico-finanziaria” ( 19, 24: 2018).
Antonio Gramsci
Del resto, l’interesse di Gramsci per la questione coloniale è rivolto, in primo luogo, all’analisi dei “rapporti tra le nazioni industriali e quelle agrarie” da cui ricavare spunti per affrontare la questione “della situazione di semi colonie dei paesi agrari (e delle colonie interne nei paesi capitalistici)” (8, 193: 1057) arretrati come l’Italia alla fine del XIX secolo. La politica liberale dominante si fondava su “un blocco urbano” fra industriali e aristocrazie operaie del nord che preservava la sua egemonia sul resto del paese mediante il protezionismo. Tanto più che, in paesi a capitalismo arretrato, le industrie, non ancora in grado di fronteggiare la concorrenza internazionale, hanno bisogno del protezionismo. La produzione non è finalizzata alla soddisfazione di un mercato interno reso debole dalla politica dei bassi salari, ma è volta a conquistare, come osserva Gramsci, “mercati all’estero con un vero e proprio dumping permanente” (6, 135: 799). Il Mezzogiorno era così ridotto, denuncia Gramsci “a un mercato di vendita semicoloniale, a una fonte di risparmio e di imposte ed era tenuto ‘disciplinato’ con due serie di misure” (19, 26: 2038): la repressione violenta d’ogni forma di organizzazione delle masse rurali e la “corruzione-cooptazione” degli intellettuali. In tal modo, “lo strato sociale che avrebbe potuto organizzare l’endemico malcontento meridionale diventava invece uno strumento della politica settentrionale” (ivi: 2039). [3] La repressione dei disorganici tentativi di ribellione delle masse meridionali, che si manifestavano nel brigantaggio, erano condotti dai liberali con la brutalità tipica delle “spedizioni coloniali” (6, 2: 685). [4] Ciò avviene, come sottolinea a ragione Gramsci, in “certi paesi di capitalismo arretrato [come l’Italia liberale] e di composizione economica in cui si equilibrano la grande industria moderna, l’artigianato, la piccola e media cultura agricola e il latifondismo, le masse operaie e contadine non sono considerate come un ‘mercato’. Il mercato per l’industria è pensato all’estero e in paesi arretrati dell’estero, dove sia più possibile la penetrazione politica per la creazione di colonie e di zone d’influenza. L’industria, col protezionismo interno e i bassi salari, si procura mercati all’estero con un vero e proprio dumping permanente. Paesi dove esiste nazionalismo ma non una situazione ‘nazionale-popolare’, dove cioè le grandi masse popolari sono considerate come il bestiame” (6, 135: 799).
Antonio Gramsci
Lo stadio di arretratezza cui tali politiche condannavano il Meridione era funzionale a giustificare la conquista di colonie all’estero. Alla “fame di terra”, alle “sofferenze dell’emigrazione” delle masse rurali, l’ideologia dominante rispondeva con una politica “di colonialismo di popolamento” (19, 24: 2020). Tuttavia, a parere di Gramsci, non esiste una relazione necessaria fra “esuberanza demografica” e dominio diretto di colonie, poiché l’emigrazione segue leggi proprie, di carattere economico” (ibidem).
L’importanza decisiva che aveva lo sviluppo di una politica coloniale, che aprisse mercati alle merci “in paesi arretrati dell’estero dove sia più possibile la penetrazione politica per la creazione di colonie e di zone d’influenza” (19, 24: 2018), tendeva a mascherare la propria origine in interessi economici delle classi dominanti dietro un’ideologia nazionalista. Per Gramsci questa è particolarmente deleteria per paesi arretrati come l’Italia, in cui riesce a conquistare intellettuali piccolo-borghesi precedentemente vicini al socialismo. Emblematico è il caso di Giovanni Pascoli o di Enrico Corradini che si ingegnano di ripensare la lotta di classe su un piano geopolitico, sulla base dello pseudoconcetto di “nazione proletaria” (2, 52: 209). Come ricorda Gramsci, Pascoli sosteneva: “‘io mi sento socialista, profondamente socialista, ma socialista dell’umanità, non d’una classe. E col mio socialismo, per quanto abbracci tutti i popoli, sento che non contrasta il desiderio e l’aspirazione dell’espansione coloniale. Oh! io avrei voluto che della colonizzazione italiana si fosse messo alla testa il baldo e giovane partito sociale; ma ahimè esso fu reso decrepito dai suoi teorici. (…). La mia missione: introdurre il pensiero della patria e della nazione e della razza nel cieco e gelido socialismo di Marx’” (2, 51: 206). Tanto che Pascoli sosteneva “che sarebbe stato lieto di essere incaricato delle scuole all’estero o delle scuole coloniali, più che di fare il professore di lettere all’Università, per avere agio di fare appunto il profeta della missione d’Italia nel mondo” (2, 52: 210). Più nello specifico, a proposito delle tendenze politiche di Giovanni Pascoli Gramsci rammenta che “ebbero pubblicamente il massimo di ripercussione al tempo della guerra libica col discorso La grande proletaria si è mossa. Esse sarebbero, osserva acutamente Gramsci, da connettere con le dottrine di Enrico Corradini, in cui il concetto di ‘proletario’ dalle classi è trasportato alle nazioni (quistione della ‘proprietà nazionale’ legata con l’emigrazione; ma si osserva che la povertà di un paese è relativa ed è l’‘industria’ dell’uomo – classe dirigente – che riesce a dare a una nazione una posizione nel mondo e nella divisione internazionale del lavoro; l’emigrazione è una conseguenza della incapacità della classe dirigente a dar lavoro alla popolazione e non della povertà nazionale: esempio dell’Olanda, della Danimarca ecc.” (2, 51: 205). Il socialismo colonialista e nazionale di Pascoli sosteneva che “il carattere ‘eroico’ delle nuove generazioni si rivolge al ‘socialismo’, come quello delle generazioni precedenti si era rivolto alla quistione nazionale: perciò il suo temperamento lo porta a farsi banditore di un socialismo nazionale che gli sembra all’altezza dei tempi. Egli è il creatore del concetto di nazione proletaria, e di altri concetti poi svolti da E. Corradini e dai nazionalisti di origine sindacalista” (2, 52: 209). Secondo questi fautori del social-sciovinismo e del social-imperialismo, l’espansione coloniale di paesi come l’Italia avrebbe la sua giustificazione nella scarsezza delle risorse naturali che costringerebbe all’emigrazione le masse agricole meridionali. Al contrario, a parere di Gramsci, la conquista di colonie non risponde a ragioni d’ordine demografico ma a interessi economici e politici delle classi dominanti: “non si ha esempio, nella storia moderna, di colonie di ‘popolamento’”; tanto l’emigrazione, quanto “la colonizzazione seguono il flusso dei capitali investiti nei vari paesi e non viceversa” (19, 6: 1991). Così diverse colonie italiane all’estero si trovano in paesi sotto il dominio di altre potenze coloniali nella forma di “Capitolazioni”. [5] Tale forma di colonizzazione indiretta ha il vantaggio di curare gli interessi nazionali “lasciando l’odiosità della situazione creata dall’Europa” (2, 63: 219) sulle spalle del paese colonizzatore.
Continua nel numero 312 de “La città futura” on-line dal 16 dicembre.
Antonio Gramsci
Note:
[1] Antonio Gramsci, Quaderni del carcere, edizione critica a cura di Valentino Gerratana, Einaudi, Torino 1977, p. 2018. D’ora in poi citeremo quest’opera fra parentesi tonde direttamente nel testo, indicando il quaderno, il paragrafo e il numero di pagina di questa edizione.
[2] Per dirla con Gramsci: “l’Europa capitalistica, ricca di mezzi e giunta al punto in cui il saggio del profitto cominciava a mostrare la tendenza alla caduta, aveva la necessità di ampliare l’area di espansione dei suoi investimenti redditizi: così furono creati dopo il 1890 i grandi imperi coloniali. Ma l’Italia ancora immatura, non solo non aveva capitali da esportare, ma doveva ricorrere al capitale estero per i suoi stessi strettissimi bisogni. Mancava dunque una spinta reale all’imperialismo italiano e ad essa fu sostituita la passionalità popolare dei rurali ciecamente tesi verso la proprietà della terra: si trattò di una necessità di politica interna da risolvere, deviandone la soluzione all’infinito. Perciò la politica di Crispi fu avversata dagli stessi capitalisti (settentrionali) che più volentieri avrebbero visto impiegate in Italia le somme ingenti spese in Africa; ma nel Mezzogiorno Crispi fu popolare per aver creato il ‘mito’ della terra facile” (19, 24: 2018-019).
[3] Vale la pena riportare per intero il ragionamento di Gramsci: “il programma di Giolitti e dei liberali democratici tendeva a creare nel Nord un blocco ‘urbano’ (di industriali e operai) che fosse la base di un sistema protezionistico e rafforzasse l’economia e l’egemonia settentrionale. Il Mezzogiorno era ridotto a un mercato di vendita semicoloniale, a una fonte di risparmio e di imposte ed era tenuto ‘disciplinato’ con due serie di misure: misure poliziesche di repressione spietata di ogni movimento di massa con gli eccidi periodici di contadini (nella commemorazione di Giolitti, scritta da Spectator – Missiroli – nella ‘Nuova Antologia’ si fa le meraviglie perché Giolitti si sia sempre strenuamente opposto a ogni diffusione del socialismo e del sindacalismo nel Mezzogiorno, mentre la cosa è naturale e ovvia, poiché un protezionismo operaio – riformismo, cooperative, lavori pubblici – è solo possibile se parziale; cioè ogni privilegio presuppone dei sacrificati e spogliati); misure poliziesche-politiche: favori personali al ceto degli ‘intellettuali’ o paglietta, sotto forma di impieghi nelle pubbliche amministrazioni, di permessi di saccheggio impunito delle amministrazioni locali, di una legislazione ecclesiastica applicata meno rigidamente che altrove, lasciando al clero la disponibilità di patrimoni notevoli ecc., cioè incorporamento a ‘titolo personale’ degli elementi più attivi meridionali nel personale dirigente statale, con particolari privilegi ‘giudiziari’, burocratici ecc. Così lo strato sociale che avrebbe potuto organizzare l’endemico malcontento meridionale, diventava invece uno strumento della politica settentrionale, un suo accessorio di polizia privata. Il malcontento non riusciva, per mancanza di direzione, ad assumere una forma politica normale e le sue manifestazioni, esprimendosi solo in modo caotico e tumultuario, venivano presentate come ‘sfera di polizia’ giudiziaria. In realtà a questa forma di corruzione aderivano sia pure passivamente e indirettamente uomini come il Croce e il Fortunato per la concezione feticistica dell’‘unità’” (19, 26: 2038-039).
[4] In particolare Gramsci ricorda come “il Bechi andò in Sardegna col 67° fanteria. La quistione del suo contegno nella repressione del brigantaggio, condotta come le spedizioni coloniali” (6, 2: 685).
[5] Dove tale forma viene meno, la colonia tende a perdere la propria identità nazionale, mentre dove resiste, come in Egitto, conosce un significativo sviluppo storico. Giunti alla terza o quarta generazione si passa “dall’emigrato proletario all’industriale, commerciante, professionista” (2, 63: 219). Dunque, nel momento in cui è “mantenuto il carattere nazionale, aumentano la clientela commerciale dell’Italia ecc. ecc. (sarebbe interessante vedere la composizione sociale della colonia italiana: è però probabile che un ragguardevole numero di emigrati dopo tre o quattro generazioni sia salito di classe sociale: in ogni modo le Capitolazioni dànno unità alla colonia e permettono ai funzionari italiani e ai borghesi di controllare tutta la massa degli emigrati)” (ibidem).
Articolo di Renato CAPUTO– Religione soggettiva e oggettiva nel giovane Hegel -Ass. La Città Futura
Hegel
La critica condotta da Hegel in questi anni al freddo intelletto raziocinante e calcolatore non è assimilabile a quella più tarda della scuola romantica, in quanto non comporta affatto un giudizio radicalmente negativo sull’illuminismo, la Rivoluzione francese o la modernità nel suo complesso.
È in nome della religione soggettiva che il giovane Georg Wilhelm Friedrich Hegel sviluppa la polemica contro il “freddo intelletto”, i cui astratti e morti dogmi non sono traducibili nella concretezza dell’agire morale e, incapaci di penetrare nell’intimo della soggettività, pretendono di ricondurre la multiforme ricchezza della vita etica, la spontaneità dei sentimenti vissuti a soffocanti schemi dottrinari, fondati unicamente sulla rivelazione positiva. “Nel concetto di religione – scrive Hegel – è implicito che questa non è semplicemente una scienza intorno a Dio, ai suoi attributi (…) il che in ogni caso o potrebbe essere appreso semplicemente con la ragione o esserci noto per altra via (…) ma interessa il cuore ed ha influenza sui nostri sentimenti e sulla determinazione della volontà. Ciò (…) perché i nostri doveri e le leggi acquistano maggior forza dal fatto che ci sono rappresentati come leggi divine” [1]. In questi anni si ripresenta costantemente la critica alla casistica, cui Hegel contrappone appunto la religione soggettiva: “con la raccomandazione di vari e diversi doveri si perde di vista nel singolo l’intero, il tutto, si confonde il sentimento delle molte cose che si dovrebbero fare, non si permette alla coscienza di pervenire alla sua forza e non la si radica nello spirito dalla cui pienezza deve scaturire la virtù ed ogni conformità al dovere” [2]. Il giovane Hegel tende a contrapporre la morale kantiana e gli ideali della Rivoluzione francese al rigido moralismo tardo illuminista e al dogmatismo protestante. Quest’ultimo, pure avendo purificato la religione, rispetto al cattolicesimo, a fede soggettiva, la ha poi costretta in una casistica arida e intellettualistica: “la riforma scoprì il valore della religione soggettiva e mirò a migliorare gli uomini, volendo tradurre quest’arte in un sistema di parole (…) ma oggigiorno si è trovato che la religione non si lascia racchiudere in una dogmatica, mentre la comporta più una religione oggettiva” [3].
La critica condotta da Hegel in questi anni al freddo intelletto raziocinante e calcolatore non è assimilabile a quella più tarda della scuola romantica, in quanto non comporta affatto un giudizio radicalmente negativo sull’illuminismo, la Rivoluzione Francese o la modernità nel suo complesso. Si tratta, del resto, di una tematica presente, in qualche modo, negli scritti hegeliani sin dall’epoca di Stoccarda e derivata in prima luogo dalla filosofia di Jean-Jacques Rousseau.
La critica all’intelletto colpisce, piuttosto, un certo indirizzo dell’illuminismo che ne stravolge gli intenti, accolto tanto nella teologia dogmatica del seminario teologico di Tubinga in cui Hegel si era formato quanto dalla concezione della religione fondata sui postulati della Ragion pratica [4]. Da ciò deriverà la decisa polemica hegeliana nei confronti del dualismo, sul piano storico-positivo, tra felicità e azione conforme all’imperativo categorico, in base alla quale la filosofia critica aveva recuperato la necessità della fede nel sovrasensibile. Come gli scrive Schelling: “è un piacere vedere come essi sanno trarre a proprio vantaggio la prova morale. In un battibaleno spunta fuori il deus ex machina, l’Ente personale, individuale, che siede in cielo!” [5].
Del resto, lo stesso interesse del giovane Hegel per il sentimento, lo spirito del popolo e la religione popolare sono riconducibili alla volontà di contrastare il tentativo della teologia dogmatica di recuperare la rottura prodotta dalla filosofia kantiana con la metafisica scolastica e l’ortodossia, proprio sulla base del secondo postulato della Ragion pratica – poi sviluppato nella Critica del giudizio e nella Religione nei limiti della sola ragione [6]. Proprio a partire dall’insanabile contrapposizione tra imperativo categorico e costituzione sensibile dell’uomo, tra azione morale e sensibilità, Kant aveva postulato la necessità di un garante sovrasensibile dell’unità tra questi due momenti [7]. Per ora, Hegel si limita a confutare la necessità dello scarto tra azione morale e conseguimento della felicità, riprendendo la tesi che l’illuminismo attribuiva a Socrate: “se si assume il soddisfacimento dell’impulso alla felicità come fine supremo della vita, purché lo si sappia ben calcolare, sortiranno, secondo l’apparenza esterna, i medesimi effetti di quando è la legge della ragione a determinare la nostra volontà” [8].
Tuttavia Hegel, riaccostandosi alla filosofia critica, rifiuta le estreme conseguenze di una tesi che, nel tentativo di stabilire a priori il comportamento corrispondente a ogni caso empirico, aveva condotto il tardo illuminismo a sviluppare una precettistica morale che finiva per essere agevolmente recuperata dal moralismo radicalmente antistorico dominante al seminario di Tubinga [9].
Da ciò deriva, nella riflessione hegeliana, l’esigenza di distinguere nettamente all’interno della tradizione illuminista le tendenze degne di essere sviluppate da quelle da accantonare. “Qualcosa di diverso dall’illuminamento – osserva Hegel – inteso come ragionamento, è la saggezza. La saggezza non è scienza; è un’elevazione dell’anima che, con l’esperienza legata alla riflessione, si è innalzata oltre la dipendenza dalle opinioni e dalle impressioni della sensibilità” [10]. Si tratta di una critica presente non solo in Rousseau, ma nello stesso Kant che, già nella prima Critica, aveva decisamente opposto la saggezza socratica all’intellettualismo della metafisica scolastica. Allo stesso modo non si dà, per Hegel, una semplice opposizione tra illuminismo e saggezza. “Se l’illuminamento – a suo parere – deve effettuare ciò che pretendono i suoi grandi esaltatori, se deve meritare i loro elogi, è vera saggezza, altrimenti rimane comunemente saccenteria” [11]. Così la critica all’intelletto non si pone come negazione semplice, ma determinata: “compito dell’intelletto illuminato – secondo Hegel – è il vagliare la religione oggettiva. Ma, come la sua forza non ha alcuna vera importanza quando si devono produrre il miglioramento degli uomini, l’educazione a grandi e forti pensieri, a nobili sentimenti e ad una decisa autonomia, così anche il prodotto, la religione oggettiva, non ha gran peso a tali fini” [12]. Tanto più che l’intelletto illuminista ha svolto un ruolo fondamentale nella critica rivolta a ogni forma feticistica della religione positiva, a ogni intolleranza fondata unicamente su ragioni storiche, che prescinde completamente dai princìpi universali, cosmopolitici della religione naturale. “L’intelletto – scrive Hegel – è al servizio solo della religione oggettiva. Col chiarire i principi, con l’esporli nella loro purezza, esso ha prodotto splendidi frutti, il Nathan di Lessing, e merita gli elogi con cui sempre lo si esalta” [13].
Note:
[1] Hegel, G.W.F., Gesammelte Werke, In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, a cura della Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften, Hamburg, Meiner dal 1968, vol. I, p. 85, Id., Scritti giovanili I, tr. it. di E. Mirri, Guida, Napoli 1993, p. 171.
[2] Ivi, p. 78 e p. 164.
[3] Ivi, p. 76 e p. 160.
[4] A proposito di quest’ultima tendenza, scriverà polemicamente il giovane Schelling: “certo, voi ci dovete ringraziare assai per il rifiuto del vostro sistema. Ora non avete più bisogno di impegnarvi in dimostrazioni acute, difficili da comprendere: noi vi abbiamo aperto una via più breve. A ciò che non siete in grado di dimostrare voi imprimete il marchio della ragion pratica, con la certa sicurezza che la vostra moneta circolerà ovunque domini ancora la ragione umana” Schelling, F.W.J., Lettere filosofiche su dommatismo e criticismo, tr. it. di Semerari G., Laterza, Bari 1995, p. 15.
[5] Hegel, G.W.F., Briefe von und an Hegel a cura di Hoffmeister, 4 voll., Amburgo 1952 (2. ed. 1977-1981), p.14, tr. it. parziale di Manganaro P., Epistolario I(1785-1808), Guida, Napoli 1983, p. 107. Come è stato a ragione osservato: “si trattava di sciogliere l’equivoco logico del Dio morale, creato dai teologi tubinghesi col fraintendimento della Critica e col ricorso a una vuota rappresentazione antropomorfica” Semerari G., Introduzione a Schelling F.W.J., Lettere filosofiche…, op. cit., p. XIX.
[6] Ecco come argomentava a tal proposito Immanuel Kant: “senza dubbio questo lo riscontriamo soltanto nell’idea di un Oggetto, che riunisca in sé la condizione formale di tutti gli scopi, il modo secondo cui dobbiamo proporceli (il dovere) e, nello stesso tempo, tutto il condizionato, concordante con quegli scopi, che noi perseguiamo (la felicità commisurata all’osservanza del dovere): cioè l’idea di un sommo bene nel mondo, per la cui possibilità siamo costretti a supporre un Essere supremo morale, santissimo e onnipotente, solo capace di riunire i due elementi costitutivi” Kant, I., La religione entro i limiti della sola ragione [1793], tr. it. di Poggi A., riveduta da Olivetti M., Laterza, Bari 1995, p. 5. E ancora: “la morale conduce dunque necessariamente alla religione, per la quale si estende così all’idea di un legislatore morale onnipotente, al di sopra dell’umanità, nella cui volontà risiede quel fine ultimo (della creazione del mondo), che può e deve essere nello stesso tempo il fine ultimo dell’uomo” ivi, pp. 6-7.
[7] Lo stesso Johann Gottlieb Fichte, nella prima stesura del 1791 del Saggio in critica di ogni rivelazione aveva postulato, onde non rendere impossibile il sommo bene, “che la natura sensibile sia «sotto la giurisdizione di una qualche natura razionale, pur se non della nostra»; la comunanza di razionalità tra Dio e l’uomo morale permette di prospettarsi quel fine, il sommo bene, appunto” Cesa, C., Introduzione a Fichte [1994], Laterza, Roma-Bari 2001, p. 5.
[8] Hegel, G.W.F., Gesammelte…, vol. I, p. 84; Scritti…, op. cit., p. 170.
[9] Hegel polemizza contro la trattatistica morale in quanto inefficace a un reale miglioramento dell’agire umano, ma funzionale unicamente a una maggiore avvedutezza, come diversa è la saccenteria rispetto alla saggezza: “quest’ultima consiste essenzialmente nella liberazione dal pregiudizio, che è intrecciato per lo più con la religione, e soprattutto col condurre gli uomini quanto più vicino è possibile a quei «principi universalmente validi» che sono «a fondamento della religione». Sono – è chiaro – i principi della morale” Mirri, E., Introduzione a Hegel, G.W.F., Scritti…, op. cit., p. 146.
[10] Hegel, G.W.F., Gesammelte…, vol. I, p. 96; Scritti…, op. cit., p. 182.
[11] Ivi, p. 98 e p. 183.
[12] Ivi, p. 99 e p. 184.
[13] Ivi, p. 94 e p. 179.
Fonte- Articolo di Renato CAPUTO-Ass. La Città Futura-| Via dei Lucani 11, Roma
ROMA-Brecht stesso, a quanto pare, considerava con un certo distacco ironico la possibilità di ritrovare nella categoria di teatro dialettico una soluzione effettiva e definitiva, una panacea in grado di sanare tutti i mali delle precedenti formulazioni teoriche. Come ricorda uno dei suoi più stretti collaboratori degli anni cinquanta, Manfred Wekwert, “in questi ultimi tempi, Brecht parlava molto della dialettica nel teatro. Egli definiva il più delle volte il suo teatro come «dialettico» – non senza un certo sorriso” [1]. Un sorriso che, naturalmente, non indica compiacimento per la trovata, ma un residuo di distacco critico. Ad ogni modo, nonostante i sempre necessari dubbi, il teatro dialettico resta un elemento indispensabile, l’unico fornitoci inequivocabilmente da Brecht, per provare a intendere in che modo immaginasse di poter superare i limiti della precedente teoria del teatro epico [2]. Del resto, già nel 1940, Brecht annotava nel suo diario di lavoro: “chiaro, che il teatro dello straniamento è un teatro della dialettica. Tuttavia io non ho trovato fino ad ora nessuna possibilità, attraverso l’utilizzo di materiale concettuale, di chiarire la dialettica di questo teatro” [3].
Alcuni elementi importanti, per cominciare a comprendere cosa intendesse Brecht per teatro dialettico, si trovano in un corpus di brevi scritti composti tra il 1951 ed il 1956, riuniti e pubblicati dopo la morte di Brecht dagli editori della prima edizione delle opere complete brechtiane sotto il titolo di La dialettica nel teatro [4]. Fra di essi si trovano degli scritti collezionati dallo stesso Brecht in vista della pubblicazione mai avvenuta di un volume che avrebbe dovuto essere intitolato La dialettica nel teatro, cui evidentemente si sono ispirati gli editori per il titolo dato alla sezione che li raccoglie.
Chi, però, credesse di poter individuare in essi delle sconcertanti rivelazioni, delle ardite speculazioni, o una sorta di panacea in grado di indicare una inequivocabile soluzione alle problematiche lasciate aperte dalle precedenti riflessioni sul teatro epico rimarrebbe probabilmente deluso. Negli scritti in questione, spesso in forma dialogica, sono discussi dei problemi ben determinati insorti durante il lavoro di messa in scena di alcuni drammi. Tali problemi sono analizzati a fondo in tutti i loro aspetti particolari e sono poi risolti in una maniera che, pur nella sua apparente semplicità, assume un valore esemplare. Il tono è volutamente dimesso, bonariamente didattico, talvolta ironico.
Nei dialoghi in questione, Brecht assume un ruolo socratico, mette cioè in discussione con domande apparentemente innocenti le concezioni preconcette dei suoi collaboratori-allievi, permettendo così ai problemi profondi che si celano nell’interpretazione scenica di un testo, una volta sgomberato il campo da ogni soluzione precostituita, di venire alla luce. Tali soluzioni, ed è importante sottolinearlo in quanto si tratta di una ulteriore attitudine socratica, sono sempre presentate da Brecht come il risultato di un lavoro collettivo. D’altra parte, tutti quegli aspetti della concreta pratica scenica che sembrano andare da sé sono ora messi radicalmente in questione; niente deve essere più lasciato all’arbitrio, all’esercizio incosciente del mestiere del regista o dell’attore.
Brecht si serve di un procedimento maieutico che gli consente di portare passo dopo passo l’attore o il regista ad avvertire tutta la problematicità, l’interna contraddittorietà, di ciò che nell’esercizio quotidiano del mestiere può apparirgli scontato, di modo che sotto la patina dell’ovvio e del “naturale” divengano visibili le più profonde connessioni che articolano il compito espressivo e ne determinano, strutturandole, le diverse soluzioni.
Dette soluzioni, pur raggiunte attraverso questo complesso processo, debbono poi apparire tanto naturali da poter essere scambiate, o meglio da poter coincidere con quelle prodotte da un semplice buon senso scenico guidato dall’esperienza e dal mestiere. È proprio una soluzione del genere, semplice benché prodotta da un lungo e complesso processo, che Brecht definisce esemplarmente dialettica. Particolarmente esemplare è, a questo proposito, il quarto frammento di La dialettica nel teatro, che si conclude con questo significativo commento di Brecht: “straordinario, – disse B. quando la prova ebbe confermato la nostra supposizione, – che ogni volta sia necessario un simile sforzo per rispettare le leggi della dialettica!” [5]. Il che può lasciare a prima vista perplessi. Sembrerebbe quasi un maldestro tentativo di giustapporre all’ultimo momento delle sovrastrutture ideologiche ai risultati raggiunti da un vecchio uomo di teatro grazie alla lunga pratica con il concreto lavoro scenico.
Tanto più che Brecht stesso sembra prendersi più di una volta gioco dei suoi allievi quando credono di poter superare una determinata difficoltà insorta nel concreto della scena con il richiamo a una astratta formulazione teorica, pratica tipica del dottrinarismo che serpeggiava tra alcuni dei suoi giovani collaboratori. Del resto, non si può evitare di fare i conti con quello che è il fine dichiarato che l’autore vuole raggiungere con questi scritti: egli intende, inequivocabilmente, portare i suoi collaboratori e indirettamente i suoi lettori a comprendere, al di là di certe sovrastrutture ideologiche, allora molto in voga, che cosa sia la dialettica e perché essa abbia una funzione così importante anche nella concreta pratica teatrale.
Ci si potrebbe, allora, aspettare che Brecht dissolva ogni sospetto sulla perspicuità del proprio scopo, chiarendo una buona volta ai suoi collaboratori e, attraverso di essi, a noi lettori che cosa intendesse con il termine dialettica, non sempre utilizzato a proposito in quegli anni. Eppure tale atteso chiarimento viene sempre a mancare. La stessa fatidica domanda, che ci si potrebbe un po’ ingenuamente attendere, non è mai posta dai collaboratori o non è mai messa loro in bocca da Brecht che, in questi scritti, riporta il confronto, su questioni significative, di un intellettuale collettivo.
La struttura dei diversi dialoghi-apologhi resta sempre la stessa: si parte da alcune difficoltà astrattamente avvertite, se ne analizzano accuratamente gli elementi per permettere ai problemi concreti di venir fuori e, quindi, si individua una soluzione in grado di preservare, nella sua apparente facilità, la complessità dei problemi affrontati, infine Brecht fa notare ai propri allievi l’esemplarità della soluzione individuata, cioè la sua dialetticità e qui cala il sipario, quasi che egli abbia voluto lasciare allo spettatore la soluzione del dilemma.
Certo, si potrebbe argomentare che la domanda sul significato dell’aggettivo dialettico, utilizzato da Brecht per connotare il suo teatro, sia assente proprio per le difficoltà che procurerebbe la necessità di approntarvi una risposta univoca, o più semplicemente che sarebbe poco dialettico porre una domanda che richiederebbe una risposta, in qualche modo, definitiva. D’altra parte è lecito supporre, sulla base della struttura stessa di questi scritti, che tale domanda debba necessariamente essere assente, in quanto dogmatica rischierebbe di apparire ogni risposta.
In altri termini, si potrebbe ritenere che per Brecht qualsiasi tentativo di definire una volta per tutte cosa sia la dialettica sarebbe una contraddizione in termini. Qualsiasi definizione comporterebbe, in effetti, l’illecita irreggimentazione della dinamicità che anima questo metodo. D’altra parte, sembra suggerire Brecht, tale risposta è già presente e operante nella struttura stessa del dialogo e nella dinamica decisionale fondata sull’intellettuale collettivo.
Cercare, quindi, di sopperire dall’esterno a questa programmatica assenza di definizioni sarebbe uno sforzo vano prima che contraddittorio, tuttavia ciò non vuol dire dover rinunciare al tentativo stesso di delineare per lo meno i contorni, le coordinate in cui deve muoversi per Brecht e il Berliner Ensemble il concetto di dialettica e, quindi, quello di teatro dialettico [6]. Tanto più che, sebbene potrebbe apparire vano pretendere da Brecht e dal suo Ensemble di fissare in positivo il significato di questo concetto ciò non significa rinunciare alla possibilità stessa di provare a delinearlo, quantomeno, in negativo. Del resto, il campo semantico di questo termine sembra, in effetti, delimitabile solo in funzione di alcune previe esclusioni. Andrebbe innanzitutto tenuto presente che il concetto di dialettica di cui si avvale Brecht non può essere considerato alla stregua di una astratta costruzione logica desunta da certi autori e sistematizzata per essere poi indifferentemente utilizzata, nella sua meccanica legalità, per la soluzione dei più differenti problemi. In una parola, è una concezione della dialettica che ha poco a che spartire con quella del Diamat. Ciò consente di chiarire l’uso sempre attento e oculato, in qualche modo parsimonioso che Brecht fa del termine, anche se in certi casi potrebbe apparire il contrario. Non si tratta, infatti, di una parsimonia quantitativa, ma qualitativa.
Note:
[1] Wekwerth, M., Auffinden einer ästhetischen Kategorie, in «Sinn und Form» II. Sonderheft Bertolt Brecht, Berlin 1957, p. 260 ss., ora anche in Id., Schriften. Arbeit mit Brecht, Henschel, Berlin-Ost 1973, pp.67-76, p. 72.
[2] Sebbene non intendesse rinunciare alla sua passata riflessione sulla drammaturgia epica, in cui non era certo assente la componente dialettica, egli ne avvertiva chiaramente le insufficienze. Riteneva lo stesso termine episches Theater troppo formale; cfr. Brecht, B., Gesammelte Werke, Suhrkamp in collaborazione con E. Hauptmann, Frankfurt a.M. 1967, 20 voll., vol. 16, p. 869.
[3] Id., Arbeitsjournal, a cura di W. Hecht, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1973, 2 voll., tr. it. di Zagari, B., Diario di Lavoro, Einaudi, Torino 1976, annotazione del 20.12.40.
[4] Id., Scritti teatrali, 3 voll., a cura di E. Castellani, Einaudi, Torino 1975, vol. II, pp. 235-296.
[5] Id., Scritti…op. cit., vol. II, p. 254.
[6] Suggestioni significative, a tal proposito, sono offerte dalla dissertazione di Boner, J., Dialektik und Theater, Zentralstelle der Studentschrift, Zürich 1995.
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Renato Caputo- Antonio Gramsci, il pacifismo e la non violenza
Fonte-Ass. La Città Futura
Fonte-Ass. La Città Futura -Il lemma pacifismo ricorre quattro volte nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci, mentre tre volte s’incontra il termine “pacifista”. Solo cinque di questi testi sono degni d’interesse, dal momento che due ricorrenze sono presenti in dei testi A ripresi integralmente nei corrispondenti testi C, cioè nei quaderni tematici. Nel primo testo significativo, Gramsci critica il particolarismo nazionalista che pretende di incarnare “il vero universalista, il vero pacifista”, sulla base di una fraintesa considerazione di André Gide secondo la quale si servirebbe “meglio l’interesse generale quanto più si è particolari” [1]. A parere di Gramsci il fraintendimento è causato dal fatto che si finisce con il confondere l’“essere particolari”, con il “predicare il particolarismo. Qui – aggiunge acutamente Gramsci – è l’equivoco del nazionalismo, che in base a questo equivoco pretende spesso di essere il vero universalista, il vero pacifista” (3, 2: 284). Allo stesso modo, si finisce con il fraintendere il concetto universale di nazionale confondendolo con il particolarismo nazionalista. A tal proposito Gramsci presenta un esempio illuminante: “Goethe era «nazionale» tedesco, Stendhal «nazionale» francese, ma né l’uno né l’altro nazionalista” (ibidem).
Allo stesso modo Gramsci, nel secondo testo in cui ricorre il lemma, critica Curzio Malaparte che sosteneva essere vero pacifista il patriota “rivoluzionario”, cioè il fascista (cfr. 23, 22: 2210). In quest’ultimo caso si confonde o, anche in tal caso, si finge di confondere il rivoluzionario, con il suo esatto contrario, il controrivoluzionario e/o il reazionario, secondo un collaudato schema propagandistico fascista che, con una concezione come di consueto autocontraddittoria amava dipingersi come una rivoluzione conservatrice. D’altro canto questi aspetti contraddittori del fascismo da un lato sono tenuti insieme dal primato assolutistico di una prassi volutamente irrazionalista, sulla base della quale, a seconda del contesto storico si sarebbe stati favorevoli al progresso e addirittura alla rivoluzione o, piuttosto, alla conservazione e finanche alla reazione, in nome del più spudorato opportunismo trasformista. D’altro lato, questo apparentemente assurdo voler tenere insieme due termini palesemente in contraddizione l’uno con l’altro, per cui il primo necessariamente esclude il secondo e viceversa, corrisponde in pieno alla natura di classe del ceto sociale di riferimento del fascismo, cioè alla piccola borghesia in quanto tale socialconfusa in quanto in essa convivono e necessariamente si scontrano, al proprio interno, lo sfruttatore e lo sfruttato. Allo stesso modo nel rappresentante del ceto medio convive il lavoratore subordinato e sfruttato da quello stesso Stato di cui è esponente per antonomasia in quanto non solo cittadino, ma al contempo funzionario, quando non pubblico ufficiale.
Vi è poi un breve accenno, contenuto in un testo A e C, a una “mediocre” letteratura di guerra che si è affermata in Europa “col proposito prevalente di arginare la mentalità pacifista alla Remarque” (23, 25: 2213), prodottasi dopo il successo internazionale di Niente di nuovo sul fronte occidentale. Da ciò si comprende bene il ruolo guerrafondaio dell’industria culturale, anche perché in paesi a capitalismo avanzato la guerra resta uno dei modi più efficaci per aggirare e rinviare la crisi di sovrapproduzione. Come osserva a ragione Gramsci: “questa letteratura è generalmente mediocre, sia come arte, sia come livello culturale, cioè come creazione pratica di «masse di sentimenti e di emozioni» da imporre al popolo. Molta di questa letteratura rientra perfettamente nel tipo «brescianesco»” (ibidem). Dunque, dinanzi agli attacchi guerrafondai di conservatori e reazionari occorre difendere il pacifismo democratico.
Infine vi sono da ricordare due testi nei quali Gramsci prende posizione contro due specifiche concezioni, determinazioni o accezioni del concetto di pacifismo. La prima è sorta con il cristianesimo primitivo, si è sviluppata nel Medio Evo con il francescanesimo e ha conosciuto una significativa ripresa nel mondo moderno da parte di Gandhi, sino a divenire in India una “credenza popolare”. Tale concezione raggiunge la sua massima espressione con la “non resistenza e non cooperazione” di Gandhi. A tale proposito Gramsci osserva acutamente che “il rapporto tra Gandhismo e Impero Inglese è simile a quello tra cristianesimo-ellenismo e impero romano. Paesi di antica civiltà, disarmati e tecnicamente (militarmente) inferiori, dominati da paesi tecnicamente sviluppati (i Romani avevano sviluppato la tecnica governativa e militare) sebbene come numero di abitanti trascurabili. Che molti uomini che si credono civili siano dominati da pochi uomini ritenuti meno civili ma materialmente invincibili, determina il rapporto cristianesimo primitivo – gandhismo” (6, 78: 748). La non violenza di una massa portatrice d’un principio spirituale superiore di fronte a una minoranza che la opprime “porta all’esaltazione dei valori puramente spirituali ecc., alla passività, alla non resistenza, (…) che però di fatto è una resistenza diluita e penosa, il materasso contro la pallottola” (ibidem). Analogo alle moderne lotte non-violente di ispirazione gandhiana era l’atteggiamento dei “movimenti religiosi popolari del Medio Evo, francescanesimo”. In effetti anch’essi, come la resistenza passiva degli indiani di contro al colonialismo imperialista inglese, “rientrano in uno stesso rapporto di impotenza politica delle grandi masse di fronte a oppressori poco numerosi ma agguerriti e centralizzati: gli «umiliati e offesi» si trincerano nel pacifismo evangelico primitivo, nella nuda «esposizione» della loro «natura umana» misconosciuta e calpestata nonostante le affermazioni di fraternità in dio padre e di uguaglianza ecc.” (6, 78: 748-49).
Nel secondo caso il lemma pacifismo ricorre in una nota in cui Gramsci contesta le interpretazioni conservatrici di Georges Sorel. Sebbene Sorel, per l’“incoerenza dei suoi punti di vista”, possa “essere impiegato a giustificare i più disparati atteggiamenti pratici” – dall’estrema destra all’estrema sinistra – “tuttavia è innegabile nel Sorel un punto fondamentale e costante, il suo radicale «liberalismo» (o teoria della spontaneità) che impedisce ogni conseguenza conservatrice delle sue opinioni”. In altri termini, sebbene “bizzarrie, incongruenze, contraddizioni si trovano nel Sorel sempre e ovunque”, “egli non può essere distaccato da una tendenza costante di radicalismo popolare”. Tanto più che il sindacalismo rivoluzionario di Sorel, per Gramsci, non può esser considerato “un indistinto «associazionismo» di «tutti» gli elementi sociali” (17, 20: 1923), avendo un chiarofondamento di classe. Egualmente “la sua «violenza» non è la violenza di «chiunque» ma di un [solo] «elemento» che il pacifismo democratico tendeva a corrompere” (ibidem), cioè il proletario moderno e, in primis, la classe operaia [2].
Note:
[1] Gramsci, Antonio, Quaderni del carcere, edizione critica a cura di Gerratana, Valentino, Einaudi, Torino 1977, volume I, p. 284. D’ora in poi citeremo quest’opera fra parentesi tonde direttamente nel testo, indicando il quaderno, il paragrafo e – dopo i due punti – il numero di pagina di questa edizione.
[2] Gramsci conduce a termine la sua disamina critica della stumentalizzazione da parte degli oppressori, a partire dai fascisti, del pensiero di Sorel, evidenziando il “punto oscuro” di questo pensatore e uomo politico consistente nel suo “antigiacobinismo” e nel “suo economismo puro; e questo, che è, nel terreno [storico] francese, da connettersi col ricordo del Terrore e poi della repressione di Galliffet, oltre che con l’avversione ai Bonaparte, è il solo elemento della sua dottrina che può essere distorto e dar luogo a interpretazioni conservatrici” (17, 20: 1923-924).
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“Apokopè”: caduta della vocale finale (ed eventualmente della consonante che la precede) di una parola. Da non confondersi, secondo la consolidata, ma inevitabilmente, e forse suo malgrado, apertura a rischi o arricchimenti di contaminazione, grammatica della lingua italiana, con l’“elisione” che si ha quando la vocale finale cade solo davanti ad altra vocale.
Una questione da Liceo classico, essenzialmente, e che appartiene a quella terminologia tecnica, ignota ai più, che definisce i passaggi e i movimenti di un testo, ma anche della lingua parlata, che in effetti “spiegano”, ma sempre, significativamente, “a posteriori”, come è stato costruito un qualunque “discorso”.
Nessuno scrittore, nessun poeta scrive pensando a queste definizioni, a queste che sono infine mere classificazioni di lingue continuamente in divenire, applicate a opere che nascono (o dovrebbe nascere) sotto tutt’altre motivazioni.
In realtà lingua parlata e poesia hanno più di un elemento in comune. Senza scomodare quelle che sono ormai tesi consolidate, secondo cui tutta la poesia che noi chiamiamo “epica”, era essenzialmente orale e come tale tramandata, insieme ad una non ancora abbastanza esplorata e per ora sedicente cultura popolare, basterebbe ricordare che la musicalità in poesia è un canone mai abbandonato, nemmeno quando la poesia stessa si è espressa in versi sciolti (cioè fuori dei dogmi che hanno regolato i versi in rime, senari, settenari, etc.), perché, al pari della musica, quando si vuole uscire da schemi consolidati, non è possibile farlo se non rispettando (ancora!) certi criteri non del tutto, alla fin fine, così aperti.
Ma, senza divagare: come nessun pittore dipinge sulla tela avendo a fianco del cavalletto il manuale di prospettiva o della composizione dei colori (salvo il più che rispettabile “pittore della domenica”, cui dovrebbe essere rivolta l’ammirazione che si deve a ogni persona in cui l’onestà intellettuale domina su ogni altro atteggiamento, e che è serenamente consapevole dei propri limiti), nessuno scrittore e nessun poeta scrive pensando alle regole grammaticali, a quelle della composizione (che qualcuno pretende di insegnare a tavolino), a uno “stile” che, quando è pedissequamente quello del tempo presente, si riduce nel migliore dei casi a un semplice riecheggiare temi che fanno parte di un sempre evanescente streaming, e nel peggiore, di un adeguarsi alla moda del momento, quale che sia.
E allora perché questo titolo dell’appena pubblicato libro di Fosco Giannini?
Ma prima ancora una premessa, non del tutto scontata. Chi conosce le opere dell’Autore proposte nel corso ormai di tutta una vita, sa bene che Giannini, essenzialmente, e per scelta, scrive in quello che possiamo definire in prima battuta, e molto provvisoriamente, il dialetto anconetano, dove il poeta – a parte la nascita in piccolo paese una volta nell’alto pesarese ma oggi passato armi e bagagli alla vicina Romagna – vive, ha lavorato e che lo ha visto impegnato in politica fin dalla prima giovinezza. Come vedremo, questa annotazione non è ininfluente.
Ma, tornando al titolo di questa che è, se non mi sbaglio, la sesta raccolta di poesie, (ma lo dico con assoluto beneficio di inventario). Proviamo a formulare un paio di ipotesi, del tutto gratuite e provvisorie.
La più suggestiva, e perciò, come quasi sempre accade, la più infondata, consisterebbe nell’idea che questa “perdita” dell’ultima consonante sia una sorta di metafora di un’altra, più grave e più fondata perdita: quella cioè di un “finale” possibilmente positivo, e che si configura al contrario, come presa di coscienza di una sconfitta che, passando per le “disavventure” esistenziali dei protagonisti di queste poesie, si allarga poi ad una sorta di sconfitta non tanto generazionale, come forse ci si poteva attendere, ma espressamente di “classe”.
In queste poesie difficilmente si intravede uno spiraglio di luce. Difficilmente in questi versi vengono espressi sentimenti quali felicità, soddisfazione, o quantomeno serenità.
Qui siamo davvero lontani da quel tono un po’ mellifluo che è la cifra di un indugiare a sentimenti un po’ scontati e perfino banali che talvolta ha caratterizzato la produzione poetica di scrittori di sicuro spessore lirico, anche, e starei per dire, soprattutto in ambito dialettale, per quanto “evoluto” esso si sia voluto rappresentare. Ma qui apriremmo un capitolo molto ampio che necessiterebbe di adeguati spazi. (E la speranza, e l’auspicio, è che una cultura esplicitamente di “classe”, prenda prima o poi il coraggio di affrontare una questione che non potrà essere a lungo procrastinabile, pena la totale sparizione di una forma d’arte che ha dimostrato di avere tutte le carte per dare un contributo ad una visione di una società diversa).
Certo, siamo del resto anche lontanissimi da quella tristezza ostentata dei tanti poeti della domenica, questi sì esecrabili, con tutti i loro piagnistei e quelle angosce di facciata.
La sostanza che compone queste opere rimarca in maniera netta la differenza tra un vero poeta come è Fosco Giannini, la cui ultima raccolta è pubblicata da una coraggiosa casa editrice di Senigallia, la “Ventura”, da quella pletora di dilettanti che tali non si sentono, perché il “mercato”, la diffusione di libri di poesie, detta le sue regole in maniera iperegualitaria. Vendite nei canali ufficiali praticamente pari a zero. Diffusione, dunque, al buon cuore di amici e parenti. Uno scenario desolante, e tutto italiano.
Fosco Giannini da sempre (e non si tratta di una esagerazione,) sceglie consapevolmente di essere testimone di atteggiamenti, di modi di affrontare la realtà che appartengono, sostanzialmente, alle classi più deboli, ai diseredati, a quelli che non possono contare che sulla sopravvivenza quotidiana, in qualunque modo essa si presenti.
Siamo di fronte ad un pessimismo che definirei, in prima battuta, “ragionato”. Esso è dunque “oggettivo” e, insieme, più profondo perché più in profondità ne ricerca le cause e le dinamiche. Una scelta che non si può che definire “coraggiosa”, non fosse altro perché si pone nettamente al di fuori di un “senso comune” diventato ormai senza infingimenti, la proposizione delle tesi e dell’ideologia (questa sì ancora ben viva e vegeta) delle minoritarie ma potentissime classi dominanti.
Un’altra ipotesi, solo in apparenza poco rispettosa del dettato del poeta e che comunque rientra nei termini della cosiddetta ‘licenza poetica’, vorrebbe che il termine, il titolo, i suoni (e in poesia, bisogna ribadirlo, il suono conta molto) sia in qualche modo evocatore di culture “altre”, mediterranee in particolari. “Apokopè” evoca un termine greco. E sostanzialmente dal greco deriva, come una quantità di altri termini di cui si è persa la radice e, in qualche modo, il significato profondo.
Non diversamente “Amaladè”, un’altra raccolta di poesie di Fosco Giannini, suona come un termine evocativo di culture orientali, mentre non è altro, ma questo lo rende in qualche modo più significativo, che una semplice e diretta frase di un dialetto (quello anconetano : ‘amala adesso’) di cui è ancora difficile stabilire in che modo sia stato contaminato dalle culture, dai traffici, dalle lingue dei paesi che da secoli stanno dall’altra parte di un Adriatico che non è mai stato tanto grande da dividere, in maniera definitiva, le due sponde.
In questa raccolta di poesie il “dialetto” di Ancona, (torniamo a metterlo tra virgolette perché, come vedremo presto, si presta quantomeno a due versioni, che non sono interpretazioni di una “lingua” ben definita) elimina radicalmente tutti quegli aspetti “tipici” delle culture popolari che fanno sempre la gioia e argomento di quelli che di cultura popolare non sanno e non vogliono conoscere niente. (E, naturalmente, non vi appartengono in alcun modo),
La scelta di Fosco Giannini è chiara e non apre spazi a diverse interpretazioni.
Le espressioni popolari, quelle usate quasi sempre per ridurre e banalizzare problemi più complessi, o strumentalizzate, (rifacendosi ad una presunta e mai definita saggezza popolare), non fanno parte del bagaglio poetico dell’Autore. Queste stesse espressioni, sappiamo come spesso vengono usate per ridurre a “macchietta”, una specie di triste parodia, un pensiero che si immagina “alternativo”, ma che in realtà riproduce pedissequamente le ripetizioni e gli slogan, logori ma in qualche modo efficaci, di una cultura sostanzialmente subordinata.
Qui, in queste poesie, non c’ è traccia di questa “deriva”. Al contrario, il dialetto diventa un modo di riappropriarsi delle radici più popolari, quelle più genuine che non sanno solo “far ridere”, (come nei patetici festival dei vari vernacoli), ma che anzi, e più spesso, usano questo linguaggio che può sfuggire al dominio linguistico dominante per raccontare una realtà “altra”.
È una scelta. Una scelta del resto difficile e, forse, alla lunga, perdente.
Il problema della “lingua da usare” diventa allora il vero tema dirimente, quello su cui la discussione sembra sempre aperta e impossibile da chiudere.
Nelle poesie di Fosco Giannini la scelta è netta.
Ma è netta, e difficilmente contestabile, perché in questo caso l’Autore non si rifà ad una tradizione che usa il dialetto come momento di unificazione, di spirito di appartenenza ad una cultura locale, ma al contrario tenta (e a mio modesto parere ci riesce per la gran parte) di rendere questa “lingua”, non universale ( il che sarebbe un altro modo di appiattire ogni tematica), ma funzionale all’espressione, alla esposizione, verrebbe da dire, di una società altra che sotto traccia, scava ancora e subisce la grande distanza da quelle classi che in qualche modo si sono allineate al pensiero corrente.
Certo, poi le poesie di Fosco parlano anche di amore, di sentimenti complessi, di situazioni amorose complesse, e questo non è altro che logico dal momento che queste situazioni sono condivise e vissute da tutta l’umanità.
La lingua della poesia di Fosco Giannini, è una lingua “a parte”, nel senso che le parole, ultimo grado del discorso, non appartengono, a ben vedere, ad una lingua codificata. Ne inventa una. La libertà che l’autore si prende nell’uso di parole che possono appartenere, talvolta, ma non così raramente, anche ad altri “dialetti”, contaminandoli, è la libertà di chi si muove nel campo, per molti versi inesplorato, della tradizione popolare italiana.
In questo contributo alla lettura del libro di Fosco Giannini, come si può vedere, non ci sono citazioni, non sono presentati brani di poesie che del resto, staccati dal pur piccolo contesto della singola poesia, risulterebbero poco significativi o, che è peggio, darebbero un’immagine alla fine fuorviante. Ogni poesia è evidentemente leggibile da sola, come una frequentazione di un solo momento.
Ma credo che anche questo libro di Fosco Giannini, dal momento che ha un titolo che e raccoglie un numero importante di poesie, sia da considerare come un’opera compiuta e definita. Allo stesso modo importanti musicisti hanno voluto riunire in un’opera ben definita quelle che potevano tranquillamente presentarsi come opere in sé compiute. Penso ai Concerti Branderbughesi di Bach. Anche in questo caso, ogni capitolo può essere letto come un pezzo a sé stante. Ma per comprendere il disegno complessivo ci vuole forse un po’ di pazienza che comunque è completamente ripagata.
Il motivo per cui non ho mai citato neanche un verso delle poesie di “Apokopè” è in quest’ottica. Questo libro va letto come un’opera in cui ogni parte, ogni poesia, sostiene e si completa con l’altra, in un intreccio che crea, appunto, una trama in cui leggere, e neanche tanto in trasparenza, quello che è, nettamente, il punto di vista di Fosco Giannini.
E poi, come segnalare una poesia piuttosto che un’altra se non affidandosi ad un criterio totalmente soggettivo, privo di una logica condivisibile?
Ma siccome Fosco inserisce in questa raccolta una poesia edita in altri tempi, considerandola, in un’ottica insieme politica e musicale, come una sorta di filo rosso, allora vale la pena di citarla, e soprattutto di leggerla:
Come i poeti
Sott’al lavello
è pieno de formighe,
pare che cianne
el fogo al culo
come cercasse un dio badulo;
se move in righe,
ordine de questura,
a caccia de mollighe,
un pezzo de culatello
sortiti dà la spazzatura.
Nero, dietro al detersivo,
‘ppartato che non pare vivo,
c’è el scarafaggio,
da solo per disperazio’,
o per coraggio.
Vie’ dà la starda
del sciacquo’,
el passo de j anacoreti,
dannato senza ragio’,
come i poeti.
(Dalla raccolta “Apokopè”)
Sergio Leoni fa parte della redazione nazionale di “Cumpanis” e del gruppo di lavoro “Arte, Cultura, Comunicazione” del Centro Studi Nazionale “Domenico Losurdo”.
Mattino anconetano
S’enne sveijati i mostri
de le tredici cannelle,
colpi de tosce e spadacci’ de ferri.
Naschene come rospi le prime bancarelle
S’alza el scirocco e il mare
è sale ’nte i polmoni:
aspro è l’odore d’ostrighe
e limoni.
(Dalla raccolta di Fosco Giannini “Borea”. “Mattino anconetano” è dedicata all’opera di copertina di Rodolfo Bersaglia per la raccolta “Apokopè”)
“Apokopè” e il suo dialetto
Poesia dialettale: definizione quanto mai generatrice di equivoci. Ebbi la fortuna di frequentare Franco Scataglini nella metà degli anni ’70, quando ero ragazzo. Sulla scorta di un mio rilevamento (la constatazione e l’analisi di uno strano florilegio della poesia dialettale in ogni provincia d’Italia, in quegli anni) sottoposi a Scataglini una tesi: quella “poesia dialettale”, che in sé avrebbe dovuto essere linguaggio del popolo, in verità era vergata, in grandissima parte, da una “classe” in vasta proliferazione: la piccola borghesia semicolta; una “poesia” distorta e assassinata dagli esponenti più decadenti, annoiati e “bovaristi” delle “professioni”, che utilizzavano il dialetto come una sorta di divertissement e, tutti convinti che quello fosse il linguaggio del popolo (disprezzando, nell’essenza, il popolo), producevano una “poesia” volutamente priva di afflato, spiritualità, universalità, senza ambizione poetica, dunque senza metafora, metonimia, sineddoche. Con un linguaggio povero, rozzo e “volgare” (nella modalità spregiativa che la borghesia ha sempre utilizzato per il volgo), che era quello che la piccola borghesia “poetica” attribuiva al popolo. Scataglini, naturalmente – poiché da tempo e ben prima di me era giunto allo stesso punto analitico – “approvò” la mia tesi. Essendo innamorato dell’infinita musicalità del dialetto e della sua potenza evocativa e avendo, tuttavia, appurato a quale degenerazione un suo utilizzo sbagliato, equivoco e ambiguo potesse portare, seppi sin da subito – coadiuvato da Scataglini e dalle letture innamorate di Pier Paolo Pasolini nella sua ferrigna e risplendente poesia friulana, di Biagio Marin, Franco Loi, Mario Brasu, poeta-pastore sardo, nelle sue liriche contro la guerra e contro l’occupazione della sua Isola da parte della Basi militari Nato, Ignazio Butitta nella sua poesia siciliana di arance, antifascismo e lotte contadine – che cosa fare: utilizzare il dialetto come una lingua alta, come un diverso strumento linguistico dalla lingua italiana, un diverso congegno da essa ma dalle stesse potenzialità estetiche ed evocative. La stessa scelta di uno strumento – dialetto o lingua italiana – che un musicista opera tra il violino e il pianoforte, tra la chitarra e l’oboe. Il dialetto come un utensile per il più alto livello poetico possibile, non come un recinto ideologico-estetico ove far pascere una brutalità di rime bovine. Il dialetto per il firmamento della poesia, non per una caricatura efferata del popolo. Col tempo, per farmi largo nell’incomprensione, tentai di rafforzare, raffinare sempre più la mia argomentazione, giungendo ad affermare che la poesia tout court, essendo una rottura col linguaggio quotidiano, è già di per sé, nel suo determinarsi, un “linguaggio dialettale”. Una forzatura, certamente; ma come cantava Fabrizio De André, un assunto, se non del tutto vero, quasi per niente sbagliato.
(Fosco Giannini)
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Le discariche della poesia sono piene di lirica intimistica. Aggrediamo piuttosto gli oppressori degli uomini e della natura. Non scendiamo a compromessi con le necessità culturali del potere editoriale e di quello più in alto. Come ha scritto Pablo Neruda, la poesia a cui è estranea la passione civile non solo è inutile ma addirittura è dannosa.
le discariche della poesia sono stracolme
di lirica intimistica anche di quella d’amore
conta appena angusti orridi vuoti fra picchi di macerie
quella della divina consolazione
degli spasimi per la verità nascosta
dell’indagine introspettiva dell’esistere
dei languori della nostalgia che mai si estinguerà
in mille declinazioni e mille lingue pallida
la lirica si ripete vuota
e inutile è il lamento che ormai nessuno più l’ascolta
forza poeti coraggio
baldi invochiamo in coro delle figlie di mnemosine il soccorso
forti che dei rottami dell’ironia le cave sono ancora vuote
come di quelli della provocazione, della ricerca della verità
subito ai nemici della vita lanciamo la sfida eccitante
accaniamoci ringhiosi contro gli oppressori degli uomini
degli animali delle piante delle cose
di questa nostra Terra che ci è madre e padre
unico paradiso certo nell’universo
fino a quando accoglierci potrà
da più soddisfazione una timida solidarietà sentita
per una vita offesa per un pallido eroe della strada
per l’insozzamento d’un fiumiciattolo insignificante
che mille premi di giurie cieche di turbe di uomini violati
sorde all’assordante chiamata di dignità
Fonte-Ass. La Città Futura-| Via dei Lucani 11, Roma | Direttore Resp. Adriana Bernardeschi
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